Twee artikelen over het Hart:

artikel 1 [pdf-versie, 44 kb]

 

[Bron: de Kovel Jrg 1 nr 5 nov 2008]

 

Met Cassianus op weg naar het zuivere hart

Malachias Huijink oeso

Het christelijke monnikenleven is een avontuur van het hart. En daaraan voorafgaand een weg om dat hart te bereiken. Het hart immers geldt als het orgaan bij uitstek van het gebed en als de eigenlijke plek waar de ontmoeting met God en de omvorming in God gebeurt.

Bovenstaande woorden lijken weinig betwist. De vlotte beaming ervan houdt echter het gevaar in dat we de fundamentele oriëntaties en onderliggende ervaringen over het hoofd zien. Ons spreken over het hart wordt dan goedkoop en flets, ons avontuur van het hart slepend in plaats van meeslepend.
Om dit gevaar te ontwijken, wil ik in deze bijdrage enkele gedachten ontwikkelen over het hart, waarbij ik me mede laat inspireren door Johannes Cassianus, een belangrijke schrijver uit het prille tijdvak van het christelijk monachisme.

Een man van grote invloed

Cassianus staat op het kruispunt van twee tradities in het oudchristelijke monachisme: de Griekse en de Latijnse. Elk van beide heeft eigen accenten en vormen. Cassianus weet die samen te brengen door terug te koppelen naar de Egyptische woestijnvaders en daarbij tegelijk bijna stilzwijgend belangrijke keuzes te maken. Dat verleent hem een unieke plaats in het monachisme, welke ook door Benedictus volmondig wordt erkend (cf. RB 42,3; 73,5). Cassianus' levensloop had hem voor die plaats toegerust.

Johannes Cassianus is geboren rond het jaar 360 als zoon van Romeinse kolonisten in het gebied van de Donaudelta in het sterk gelatiniseerde Roemenië. Als jonge man maakt hij een monastieke vormingsreis, vooral langs woestijnvaders in de Egyptische woestijnen, waaraan hij een verblijf koppelt van tenminste twaalf jaren. Hij ondergaat de directe invloed van Evagrius van Pontus die als theoloog van de Egyptische woestijn de ervaring van vele woestijnvaders tot een systematisch geheel had geordend en zich daarbij mede had laten bepalen door de Griekse filosofische traditie en de grote kerkvader Origenes. Vervolgens verblijft Cassianus geruime tijd aan het hof van de patriarch van Constantinopel, waar hij tot diaken wordt gewijd, en aan het pauselijk hof te Rome, waar hij de priesterwijding ontvangt. Hij vervult diverse kerkelijke missies en raakt bevriend met grote persoonlijkheden als Johannes Chrysostomus en de latere paus Leo de Grote.

Rond 415 breekt Cassianus deze glanzende kerkelijke carrière echter af, om zich geheel over te geven aan zijn eerste liefde, het uitdrukkelijke monnikenleven, en wel in Zuid-Gallië, nabij Marseille. Daar wordt hij inspirator van vele kloosters van monniken en monialen. Pas daar - en dan schrijven we 425, dus al na het zestigste levensjaar van de auteur en dertig jaren na zijn vertrek uit Egypte - stelt Cassianus zijn reisaantekeningen en zijn door levenservaring gelouterde herinneringen uit de woestijntijd te boek. Zo ontstaan twee werken: de Insitutiones [1] en de in dialoogvorm opgestelde Collationes [2]. Beide geschriften bewerken dat het westerse monachisme zich nadrukkelijker gaat enten op de tradities uit de Egyptische woestijnen. Ze zullen eeuwenlang grote invloed behouden.
Cassianus sterft in het jaar 435 te Marseille. Hij wordt er als heilige vereerd.

Het enige werkdoel: zuiverheid van hart

Terwijl Cassianus' Institutiones meer de concrete monastieke levenswijze en observanties behandelen, bespreken zijn Collationes vooral de geestelijke weg. Het eerste gesprek (Coll. I) wil de meest cruciale basisinzichten en -onderscheidingen in de monastieke volmaaktheid inprenten. Uit die passage blijkt meteen dat het hart - of nauwkeuriger: de zuiverheid van hart - een fundamenteel begrip vormt in de visie van Cassianus. Precies in die reinheid van hart bestaat volgens Cassianus namelijk de centrale scopos van het monnikenleven (Coll. I, 4 en passim).
Wat bedoelt de schrijver met dit voor deze gelegenheid overgenomen Griekse leenwoord scopos?

Cassianus - en hij volgt daarbij de fundamentele onderscheiding die bij zijn leermeester Evagrius van Pontus zo belangrijk is - maakt in Collo I een scherp onderscheid tussen einddoel (finis) en werkdoel of opzet (scopos) van de monastieke levens staat. Het einddoel is het Rijk Gods, het ingaan in het leven en de liefde van God. Zoals in heel het oude monachisme wordt dat einddoel allereerst strikt eschatologisch gedacht, als een gave in het hiernamaals. Maar vervolgens ook als voorgift: het gewaarworden van de volmaakte liefde, van de kracht van het Rijk Gods en van de Geest van Christus in het eigen hart.

Dit einddoel wordt echter niet zelf bewerkt of in regie genomen. Het kan enkel om niet ontvangen worden. Onze monastieke inspanningen kunnen daarom als werkdoel (scopos) niet onmiddellijk het Rijk Gods hebben. Wat we wel kunnen bewerken is een grotere bereidheid en bekwaamheid om te ontvangen. Cassianus bepaalt dit werkdoel dus eenduidig als zuiverheid van hart. Die zuiverheid van hart is de voorbereiding bij uitstek voor de gave van het Rijk Gods, het enige werkdoel waaraan al het andere ondergeschikt is. Dat laatste neemt Cassianus zeer strikt. Alle monastieke observanties en praktijken en gebedsinspanningen, werkelijk alle, of het nu de meer uiterlijke of de meer geestelijke zijn, hebben hun innerlijke doelgerichtheid en hun maat enkel naar dit ene: het bewerken en behouden van de zuiverheid van hart. Bijgevolg staat het hart en meer bepaald de zuiverheid van hart eenduidig in het centrum van het monastieke leven. Niets anders neemt een vergelijkbare plaats in.

Het hart, de geest en de navel

Toch blijft de vraag: is het hart die centrale plaats wel waard?

Door zuiverheid van hart aan te wijzen als scopos van het monnikenleven, wijkt Cassianus bewust af van zijn leermeester Evagrius én van de in Evagrius' leer vervatte oude Grieks-monastieke traditie. Precies in deze afwijking kan Cassianus ons veel leren over de plaats van het hart in het monastieke leven.

De oude Grieks-monastieke traditie stond bijna onvermijdelijk in het ervarings- en denkkader van de klassieke Griekse leefwereld. In dat kader was het hart juist verdacht. Het hart gold als centrum en zetel van de vitaliteit en van het gevoel en de driften. Wie enkel het hart involgt, wordt de blinde speelbal van al wat een mens bewegen en aantrekken en overheersen kan. Het hart werd dus beleefd en beschouwd eerder als schakel die de mens met het dier verbindt dan als het specifiek menselijke. Typisch menselijk was daarentegen de in het hoofd gecentreerde geest (nous), het hoogste en meest eigenlijke van de mens. Die geest maakt de mens verwant met de geestelijke wereld, met God. In zulk een kader is de weg naar God een weg van steeds verdergaande vergeestelijking, een weg van het hoofd en van steeds hoger opstijgen, steeds hoger inzicht en hoger schouwen. In deze visie is de menselijke geest met zijn geestelijke vermogens de plaats waar de ontmoeting en eenwording met God zal geschieden. Veel woorden en begrippen uit onze mystieke ('Godschouwende', 'beschouwende'!) traditie en nog meer uit de gnostische traditie hebben hier overigens (bewust of stilzwijgend) hun herkomst gevonden.

Evagrius van Pontus leefde en dacht vanuit dit Griekse kader. Hij trachtte er de wijsheid van de woestijnvaders in te systematiseren. Hij zag de scopos van het monnikenleven gelegen in de apatheia, de vrijheid van hartstochten. Het hart dient onbewogen en in vrede te zijn, zodat het de menselijke geest niet langer als een gevangene meesleept. Zo wordt de geest eindelijk vrij en beschikbaar voor (verworven of ingestorte) beschouwing (theoreia). Het zou te voortvarend en simplistisch zijn om dit denkmodel af te doen met woorden als dualistisch of intellectualistisch: er liggen reële ervaringen en inzichten aan ten grondslag, die in elke andere synthese hoe dan ook integratie verdienen.

Zoals gezegd kiest Cassianus ervoor af te wijken van dit kader. Hij wil het hart herontdekken als plaats van eenwording met God. Voor we zijn gedachtegang volgen, is het echter zinvol te beseffen dat er nog een alternatief denkbaar is _ want bij de afbakening met dit alternatief treedt het eigene van het hart weer op een andere en scherpere manier naar voren.

De grote oude Aziatische religies beschouwen - zeer schematisch uitgedrukt! - de navel als het centrale orgaan waarlangs de eenheid met het goddelijke zich dient te voltrekken. De navel was immers ooit de plek waar iedere mens organisch één was met het al. Na de geboorte en de navelbreuk streeft de mens naar eigenheid en zelfstandigheid. Maar dat is niets anders dan het heilloze najagen van schijn, door ons ego voorgespiegeld. Heil kan de mens slechts vinden door dit ikkerige streven op te geven, de weg van de de-individualisering en depersonalisering op te gaan. Hij moet als het ware doorheen de navel kruipen en teruggaan naar de organische kosmische oerschoot die het al is. Als men de diagonalen van de kenmerkende lotuszit zou trekken, ziet men overigens dat deze zich niet toevallig kruisen in de 'cruciale' navel.

Ook aan dit model dat niets van doen heeft met de fundamentele oriëntatie van een Cassianus die het hart beklemtoont als plaats van eenwording met God, liggen reële ervaringen en inzichten ten grondslag die integratie behoeven.

De weg van het gebed is er een van het hart

Volgens Cassianus heeft het gebed een dialogisch karakter. Ook tot in de hoogste vormen en de volle mystieke ontplooiing van het opgaan in God, blijft het gebed dialogisch van aard. Anders gezegd: de weg van het gebed is tot in het eindpunt van de eenheid met God personalistisch gekleurd, het is een gebeuren van Persoon tot persoon. En precies dat wordt uitgedrukt en vastgehouden in de centralisatie op het hart. [3]

Wellicht speelt Cassianus' Latijnse achtergrond hier enigszins mee; de Latijnse denkvorm en belevingswereld is immers sterker dan de Griekse op de realiteit en de concrete mens gericht. Grosso modo zou men Cassianus' basisoriëntatie als volgt kunnen samenvatten: niet het hart in functie van de geest, maar de geest in functie van het hart; niet een vredig hart dat de geest niet langer hindert op te gaan, maar een onder regie van de geest gezuiverd hart dat beschikbaar is en zich overgeeft. Het bijbehorende vocabularium cirkelt minder om het begrip beschouwing dan om het begrip liefde.

Dit wezenlijk dialogische karakter van het gebed tot in zijn hoogste toppen zoekt Cassianus op heel eigen wijze en soms nog tastenderwijs te verwoorden. Hij beschrijft de mystieke weg als een uitbouw van - of beter: bovenbouw op - het dankgebed. Collo IX en X bevatten de kern van Cassianus' gebedsleer. Terwijl Collo X vooral de praktische punten toelicht van het ononderbroken gebed, presenteert Collo IX een soort gebedsleer in de vorm van een beschrijving van de weg van het gebed. Die beschrijving gebeurt aan de hand van welgekozen bijbelcitaten.

Uitgaande van 1 Tim. 2,1 onderscheidt Cassianus vier soorten gebeden die tegelijk vier opeenvolgende stadia zijn op de weg van het gebed: smeekgebeden, toewijdingsgebeden, voorbeden en - nadat de drempel van de mystiek is overschreden (Coll. IX, 14) - dankgebeden. Het gaat daarbij niet om dankzegging voor om het even welke gave van God, maar om dank voor een eerste inwijding in de gave van het toekomstige leven en bijhorende overvloed. Op dit grondmodel bouwt het hogere gebedsleven voort: het bidden van het Onzevader in de Geest van Christus (Coll. IX, 18-24) en tenslotte het vuurgebed of vlammengebed in strikte zin (Coll. IX, 25). De mystieke weg wordt zo een voortgaande dialoog van een steeds meer binnengehaald worden in het Rijk Gods en een enkel daardoor mogelijk gemaakte overvloedige dankzegging.

Het hart is voor dit alles de geëigende plek. Toch betekent dit nog niet dat het hart zoals het zich in de alledaagse ervaring aandient, ook zonder meer toebereid is. Alleen voorzover het zuiver is, is het hart zijn centrale plaats waard. Cassianus gebruikt het Latijnse woord puritas. Het betekenisveld van die term ligt niet allereerst in de sfeer van kuisheid (castitas), maar in die van dingen die schoongemaakt, rein en helder zijn. Het hart van de dagelijkse ervaringen is een vuil, in beslaggenomen, met drek besmeurd hart. Zulk een hart is niet helder voor zichzelf en laat geen ruimte voor de werking van God. Het is allesbehalve plek van eenheid, maar veeleer speelbal van hartstochten en driften die zich volstrekt ongeordend door van alles laten aantrekken. Cassianus classificeert die ondeugden volgens het model van de acht hoofdzonden (Inst. V-XII), waarvan de hoogmoed grondslag en sleutel is (Inst. XII,!). Zonder de weg van de zuivering zou de benadrukking van het belang van het hart tot eenzelfde argwaan leiden die de Oudgriekse en Aziatische wijsheid koesterde. De beweging van het hart zou dan misschien wel het woord liefde opeisen, in werkelijkheid zou zij er hoogstens de schaduw van zijn.

Leven uit het hart

Wat kan deze summiere blik op Cassianus' leer - en meer bepaald op zijn inzichten omtrent het hart - opleveren aan praktische monastieke levenswijsheid?

  • Leven uit het hart en bidden met het hart impliceert én versterkt de belijdenis van een persoonlijke God die met de mens een weg gaat van wederkerige persoonlijke liefdevolle overgave. Zonder of buiten die samenhang zal de weg van het hart de mens niet één en heel maken, doch eerder uiteenrijten.
  • Leven uit het hart en bidden met het hart is niet het beginpunt van de geestelijke weg, doch werkdoel (scopus) van die weg. Wie denkt te kunnen beginnen bij het hart en meent alleen zo authentiek te zijn, begint met een schaduw van het hart, met een schijnhart, zonder dat in de gaten te hebben. Het hart moet eerst vrij en helder gemaakt worden door het te zuiveren.
  • Zuivering en zuiverheid van het hart heeft absolute prioriteit. Alle observanties en praktijken mogen en moeten daarop georiënteerd staan en daaraan gemeten worden. Dit geeft aan onze monastieke dag de eigenlijk bedoelde eenheid, terwijl die anders een veelheid van nevenschikkende bezigheden dreigt te worden die eerder verstrooit en versnippert.
  • Die zuivering begint beter niet van binnen, dus ook niet bij het gevoel, maar a.h.w. van buiten: door ondeugdelijke, niet op God geordende gedragspatronen te herkennen en om te buigen. Doorgaans worden hart en liefde veel te snel met gevoel geassocieerd. Die te vroege en daarom ontijdige aandacht voor het gevoel verklaart ook waarom er in de wereld en in de mens wel veel verliefdheid en hartstocht is, maar zo weinig echte liefde. De weg naar het hart en de liefde vertrekt juist niet vanuit het gevoel - dan zouden we ofwel in een verkeerde richting vertrekken, ofwel helemaal niet vertrekken. Die weg neemt een aanvang met de gelovige beslissing liefdevol te denken en te handelen, kortom: vanuit de bereidheid tot dagelijkse bekering.
  • Is leven uit het hart en bidden met het hart al geen beginpunt van de geestelijke weg, het is evenmin het eindpunt ervan. Het is slechts het eindpunt van dat deel van de weg dat wij - met de hulp van Gods genade - door inzet en inspanning zelf kunnen afleggen. Het zuivere hart is er niet omwille van zichzelf, maar geeft zich over en is in die overgave beschikbaar om geheel binnengehaald en meegenomen te worden in het zuchten van de heilige Geest en het vuur van het goddelijke liefdesmysterie.

Malaehias Huijink oeso is superior ad nutum van de cisterciënzerabdij 'Lilbosch' te Echt. Hij studeerde theologie aan de Katholieke Theologische Universiteitte Utrecht en aan de Theologische Faculteit van de Rijksuniversiteit te Utrecht waar hij in 1982 afstudeerde op het thema van de plaatsvervanging bij Anselmus van Canterbury.

______________________________

1. Instellingen: Leven en streven van monniken, volgens de ondertitel van de integrale Nederlandse vertaling door Zr. I. Vanbrabant oeso, uitgegeven te Bonheiden, 1984.

2. Gesprekken; in het Nederlands enkel in bloemlezing toegankelijk, vertaling door A. van de Kar osb, dl. 1 (Bilthoven 1968), dl. 2 (Brugge-Vught 1982). Integrale tekst en Franse verta ling door E. Piehery osb in: Souree Chrétienne dl. 42 (1955), dl. 54 (1958) en dl. 64 (1959).

3. Het oersymbool hart - zoals elk oersymbool nauwelijks te definiëren - laat zich aldus nader bepalen als duidend op de mens als persoon. Daarbij moet het begrip persoon wel afgebakend worden tegenover andere begrippen als individu, persoonlijkheid, ik / ego.